Представление о Свете Мухаммада (Нур-и Мухаммади), или Истине Мухаммада (Хакикат-и Мухаммади) нашло широкое распространение в мистической среде мусульманского Востока, в частности, среди суфийских школ различного толка: шиитских (напр., ниматуллахи) и суннитских (напр., Тиджани или Накшбанди).
Как упоминает д-р Таки Пурнамдаран в книге "Свидание с Симургом" (Дидар ба Симург), на стр. 35, со ссылкой на сейида Джалаль-эд-Дина Аштияни, Хакикат-е Мухаммади представляет собой аналогию с перворазумом в философской науке, который символически изображался в образе архангела Джибриля или Духа Святого.
Упование на милость Святого Духа, разумеется, присутствовало не только в христианской среде, но и у мусульманских мистиков, в частности, в школе Ниматуллахи, поэтому неудивительно, что этот мотив присутствует и в книге Хаджи Мухаммада Али Ширвани «Истина истин», причем в весьма интересной форме. Однако, прежде, чем перейти к рассмотрению самой роли Нур-и Мухаммади в книге "Истина истин", нам следует вкратце остановиться на том, каким образом Свет Мухаммада, согласно мусульманской шиитской традиции, вообще мог проявиться в этом мире.
Прежде всего, понятие о сошествии благодати Святого Духа, бытовавшее в хрстианской среде, практически без изменений перекочевало и в мусульманский суфизм, о чем, в частности, красноречиво свидетельствует одно из фундаменталных сочинений по суфизму — книга "Открытие сокровенного" (Кашф-уль-Махджуб) Даты Гандж Бахша Худжвири. Мотив о Святом Духе присутствует и в поэзии Руми, и у Хафиза, и у Шамса Тебризи, и у многих других авторов, к обильному цитированию которых прибегает Ширвани, что в данном контексте представляется не только не случайным, но и исторически оправданным: девятнадцатый век не вызвал к жизни никакие принципиально новые направления в суфизме, и основные понятия и концепции этой мистической традиции оставались к тому времени наилучшим образом выраженными языком классиков.
Однако, представление о благодати как таковой оставалось, естественно, не единственным в Исламе, в особенности в шиитском его ответвлении. Прежде чем перейти к более подробному изложению этого момента, вернемся к истории представления о Свете Мухаммада и обратимся снова к книге д-ра Пурнамдариана. В частности, со ссылкой на несколько источников, он отмечает (см. особенно стр. 34-35), что Нур-и Мухаммади являлся, по сути, концепцией явления в материальном мире божественных качеств. Согласно мусульманской концепции (в данном моменте как суфийская, так и ортодоксальная точки зрения абсолютно совпадают), Аллах лишен каких бы то ни было антропоморфических черт, и взаимоотношения Творца с творением осуществляются посредством проявления в сотворенном мире определенных из его (творца) бесчисленных качеств.
Данные качества (атрибуты Творца) мусульманская традиция классифицирует на активные и пассивные, т.е. на те, посредством которых Аллах Сам действует в сотворенном Им мире, и на те, при помощи которых Он описывается воспринимающими Его людьми. В данном смысле было бы некорректно говорить о первой категории как о средстве для людей давать действиям своего Бога оценку, напротив, данные атрибуты являются вполне беспристрастными, а потому зачастую противоположными по значению. В частности, как они приводятся в Коране: Аллах — "Ведущий по прямому пути" и "Лучший из хитрецов", "Карающий" и "Милосердный", и т.д.
Иначе обстоит дело с описательными атрибутами, которые по идее должны отражать оценку Божества воспринимающим Его субъектом (но что в буквальном смысле невозможно, в силу принятого понимания Бога в Исламе). Большинство этих атрибутов также приводится в Коране, к ним, например, относятся такие как "Могучий", "Мощный", "Великий", "Всевышний", и т.д. Это неудивительно, поскольку само слово Ислам означает буквально полное предание себя воле Всевышнего, следовательно, правильное с точки зрения религии восприятие сотворенным человеком своего Бога и Творца неизбежо должно происходить через призму почтительности и покорности. Здесь также проявляется тонкий момент взаимоотношений человека и Творца, исключающий возможность соотношения объекта и субъекта, поскольку восприятие Бога как объекта противоречит мусульманской доктрине таухида, и даже характеристика Его как «абсолютного субъекта», данная Анри Корбеном, может быть принята лишь условно-лингвистически, поскольку творение не в состоянии характеризовать своего Творца. Бытие Бога и человека принципиально различны, каким же образом мы можем говорить о взаимоотношениях между ними?
Именно в этой связи исторически сформировалось представление о Нур-и Мухаммади как о явлении искры Божией в мире, в человеке, и, в частности, в лучшем из людей — пророке Мухаммаде. Вот, например, в каком виде приводит определение данной концепции энциклопедический словарь "Ислам" (М., 1991) (привожу статью полностью, без следующих за ней ссылок на источники, которые включены в общий библиографический список):
"Учение о предсуществовании души пророка Мухаммада в виде плотной светящейся точки, от которой произошли все предопределенные души. Авторы этой доктрины почерпнули ее из "светлого стиха" Корана (24:35), связав ее непосредственно с учением о "божественном свете" (нур).
Впервые идея Н.М. была сформулирована в среде "крайних" шиитов (VIII в.), которые толковали "пророческий свет" как "дух", переходящий последовательно от одного божественного избранника к другому. Подразумевалось распространение Н.М. в роду ‘Али б. Аби Талиба, некоторые понимали "род Али" расширительно, включая в него и талибитов — всех потомков его отца. Доктрина Н.М. утвердилась в идеологии шиитов-имамитов, исма‘илитов и нусайритов.
В суннитской среде идея Н.М. сначала формируется у мистиков IX в., а затем внедряется в практику богослужения всех суннитов. Ибн ‘Араби связывал Н.М. с концепцией предвечного существования "Мухаммадовой истины" (хакика мухаммадийа). Религиозная концепция Н.М. материализовалась в народной легенде, согласно которой тело Пророка создано из горсти райской земли, смоченной водой райского источника Тасним, благодаря которой оно сияет как жемчуг".
Исследованию этого вопроса через призму истории суфийской литературы посвящен, фактически, весь раздел книги д-ра Т. Пурнамдариана "Дидар бо Симург", озаглавленный "Шухуд-е зибаи ва эшг-е элохи" (Видение красоты и божественная любовь). В этом разделе (стр. 33-34 книги) автор упоминает такого автора как Айнуль-Кудат Хамадани, ученика шейха Газали, который в своих произведениях явно указует на то, что Нур-и Мухаммади есть высшее проявление Божественных атрибутов, со ссылкой на изречение "Раайту рабби фи ахсани суратин", т.е., "Видел я Господа в Его лучшем проявлении".
В этой связи вряд ли можно считать простым совпадением тот факт, что в предисловии к московскому изданию "Хакикат-аль-Хакаик" Агамир Кулиев указывает на Газали как одного из наиболее цитируемых Ширвани авторов.
На этом этапе было бы целесообразным остановиться на ключевом моменте, отличающем шиитское мироощущение от суннитского. Среди столпов (аркан) шиитского вероучения выделяются два, отличающие его от суннизма. Это — вера в имамат (посредством которой формируется "тело" шиизма с его концепцией наследования духовного лидерства от Пророка и ожидания грядущего Мессии как его прямого потомка) и вера в Адалят, божественную справедливость, которая формирует шиитское мироощущение как взаимоотношения человека со справедливым Творцом. Несмотря на то, что среди девяноста девяти атрибутов Всевышнего, перечисленных в Коране, эпитет "Справедливый" отсутствует, в священном писании мусульман наличествует немало указаний на то, что "Аллах — не притеснитель для Своих рабов", и им подобные. На основании этих утверждений, а также хадисов, бытующих в шиитской среде, сформировалось шиитское представление о том, что, несмотря на то, что Аллах Всевышний волен поступать как Ему угодно, по собственному изъявлению, в Коране через эти стихи-аяты (букв. — знамения) между Богом и человеком как бы заключается завет о том, что с человеком не поступят несправедливо, т.е., согласно шиитским представлениям, Всевышний Сам на Себя накладывает обязательство справедливости.
Более того, именно это представление нашло столь живой отклик в сердцах последователей, что не только стало играть роль дополнительного атрибута, общепризнанного, хоть и не упомянутого в Коране, но и было возвышено в ранг столпа веры, наряду с верой в единобожие, миссию Пророка и имамов и воскресение из мертвых в Судный День.
Вспомним, что шиитская вера имеет не только мистический, но и глубоко социальный подтекст. В частности, красной нитью через все толкования столпа веры в имамат проходит мотив роли имамов как лидеров — мустазефон, т.е., обездоленных, лишенных прав. Согласно шиизму, наилучшие из рабов Божиих (олицетворением идеала которых и являются имамы), принадлежат к числу угнетенных и борются за свои права. Это указание, в частности, делается со ссылкой на Коран, 28:5 — "И желали Мы облагодетельствовать тех, кто были притесняемы на Земле (араб. — мустад‘ифин, перс. — мустазефон), и сделать их имамами, и сделать их наследниками", при этом под "наследниками" (по контексту) можо также подразумевать и наследников Царствия Небесного, что вполне перекликается с евангельским мотивом. (Учитывая, что ислам является исторически продолжением цепочки авраамических религий иудаизм — христианство, в этом нет ничего удивительного). Более того, в этом моменте присутствует и другая параллель. Согласно евангельским представлением, наследниками Царствия Небесного являются те, на ком почиет благодать Духа Святого (второе является условием первого), т.е., переводя на язык коранических терминов, выраженных в 28-й суре Корана, "имамами и наследниками являются те, на ком почиет Нур-и Мухаммади". При этом, если мы обратимся к книге сейида Музаффара "Акаид-уш-Шиа" (Основы шиитского вероучения), к разделам о непорочности (исмат) пророков и имамов, то убедимся в том, что по определению благодать Святого Духа (Нур, Хакикат) изначально почиет на этих непорочных людях, являющихся ее основными носителями в мире, в то время как на остальных рабах Божиих (не-безгрешных, не-маасумин) лежит обязанность по "стяжанию Святого Духа" (в христианских терминах) или по "обретению Нур-и Мухаммади, или Хакикат-и Мухаммади» (в терминах мусульманских).
То есть, подводя итог нашему анализу первичных мусульманских представлений концепции Нур-и Мухаммади, можно сказать, что, во-первых, стремлением мусульманина должно было стать воспитание в себе качеств, являющихся отражением Божественных атрибутов, а, во-вторых, в шиитском мистицизме (в частности, в школе Ниматуллахи) высшим среди этих качеств, по логике, должно было быть признано качество справедливости, как атрибут, возвышенный шиитами в ранг столпа веры.
